Filosofia Indígena

por Alexsandro M. Medeiros

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postado em fev. 2020

 

            Ao longo da história brasileira nos deparamos com diferentes imagens moldadas sobre os índios que refletem, sem dúvida, a forma como a sociedade não-índia viu e pensou os povos indígenas. Tomemos o exemplo da visão distorcida pautada sob a ótica do positivismo e evolucionismo, onde índios e negros significavam o estágio selvagem da humanidade, incompatível com a ideia de progresso tão almejado pelos intelectuais europeus. O índio é retratado nos moldes de um evolucionismo que considera a humanidade produto de três raças distintas, sendo duas selvagens (negro e índio) e outra civilizada (branco).

            Esta visão etnogênica resultou em uma violência não apenas física, como aponta Nogueira (2015, p. 396), mas simbólica e cultural do colonizador, utilizando categorias discursivas do que é correto, “a partir da construção e legitimação do conjunto de sistemas simbólicos praticados por gerações do grupo dominante, elencando o que deve ser rememorado e o descarte das práticas seculares dos grupos desfavorecidos”. Dentre este descarte das práticas do conhecimento indígena, podemos citar a “desmoralização dos pajés que se opunham ao processo violento de catequese, demonização das práticas ritualísticas nativas tratando-as como se fossem práticas de bruxarias no ‘velho’ continente” (NOGUEIRA, 2015, p. 396).

            Foi com base nesta visão que se fundamentava a lógica do extermínio, visto que os índios não se adequavam à escravidão e, posteriormente, o processo de integração à sociedade, com a tentativa de “civilizá-los”, considerando assim suas culturas como algo sem valor.

            Essa visão etnogênica de uma sociedade civilizada e outra selvagem vem sendo parcialmente desconstruída após a emergência de novos objetos de reflexão, particularmente no campo das Ciências Sociais, envolvendo dimensões de caráter epistêmico, teóricos e metodológicos, que culminam na formulação de novos modelos explicativos. Tal como as Ciências Sociais, a Filosofia também é chamada a dar sua contribuição preenchendo inclusive uma lacuna no que diz respeito à filosofia, considerando que os estudos indígenas são mais frequentes no campo da antropologia e das ciências sociais em geral.

            Pensar uma filosofia indígena significa “algo extremamente valioso para a filosofia, reinaugurar o pensamento a favor da própria vida” (NOGUEIRA, 2015, p. 404). Não se trata, todavia, de procurar no pensamento indígena algo semelhante ao que a modernidade instituiu como filosofia, mas de um “alargamento” do conceito de filosofia, ou ainda, de tomar a filosofia em seu sentido etimológico de “amor à sabedoria” e, nesse caso, todos os povos têm algum tipo de filosofia ou sabedoria.

            Conhecer a filosofia dos povos indígenas passa a ser fundamental para um atendimento respeitoso e compreensivo. Quem é este ser que transita nesta espécie de limbo, sendo considerado um não-ser em comparação com os ditos povos civilizados? Qual a dimensão ôntica da sua existência? Na visão do conquistador dominante, era necessário amansá-los e civilizá-los, para que melhor servissem aos interesses da sociedade europeia e torná-los cristãos, como afirma Pero Vaz de Caminha:

Parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, seriam logo cristãos, porque eles, segundo parece, não têm, nem entendem em nenhuma crença. E portanto, se os degredados, que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa intenção de Vossa Alteza, se hão de fazer cristãos e crer em nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os traga, porque, certo, esta gente é boa e de boa simplicidade. (CAMINHA, p. 12)

            A subjugação dos povos indígenas encontrava apoio na própria filosofia. A justificativa podia ser encontrada em Aristóteles: os bárbaros são naturalmente escravos e os índios podiam muito bem ser considerados um povo bárbaro (saiba mais em: A Escravidão em Aristóteles).

            A questão da escravização dos índios (e posteriormente dos negros, por parte dos europeus, como ressalta Vahl, 2016), ganhou espaço no pensamento filosófico político do século XVI na Europa, onde a obra Política, do filósofo grego Aristóteles, foi tomada de forma direta como fundamento teórico de legitimação da escravidão ou do direito das nações europeias escravizarem os povos do Novo Mundo. Vahl (2016, p. 179) destaca, porém, “que entre a produção filosófica de Aristóteles e a época dos descobrimentos, há uma grande reconfiguração da cultura ocidental com a cristianização da Europa, a emergência de novos valores e a transformação das próprias relações econômicas”.

            Com base na filosofia de Aristóteles, dois silogismos (uma forma de raciocínio onde as premissas definem a conclusão) foram criados:

O primeiro foi: os bárbaros são naturalmente escravos; os índios são bárbaros; logo, os índios são naturalmente escravos. E o segundo: é lícito fazer a guerra contra os naturalmente escravos para subjugá-los; os índios são naturalmente escravos; logo, é lícito fazer a guerra contra os índios para subjugá-los (GUTIÉRREZ, 2014, p. 224).

            Este silogismo ficou famoso a partir de uma controvérsia pública no séc. XVI envolvendo Juan  Ginés de Sepúlveda (um jesuíta, tradutor de Aristóteles e autor da obra obra Democrates Alter Sive De Justis Belli Causis Apud Indios) e Bartolomé de Las Casas (dominicano, bispo da Cidade Real de Chiapas no México, autor de vários manuscritos como: O Relatório Muito Breve da destruição das Índias).

            Sepúlveda foi o mais distinto teórico que levantou a voz contra a condição humana dos índios afirmando e sustentando “que os índios eram ‘bárbaros, assistentes ou servos por natureza’; ele argumentou que os europeus tinham o direito de impor um governo despótico sobre eles e que eram obrigados a sujeitar-se” (Demócrates Alter, Citas tomadas de Zavala, op. cit., págs. 15 y 16 apud O’GORMAN, 1979, p. 10-11 – tradução nossa).

            Sepúlveda justificava a guerra contra os índios e sua escravidão com base em Aristóteles, posição que era compartilhada pelo frade Bernardo de Mesa: “eu ouso dizer que há neles [nos índios] tão pequena disposição de natureza e hábitos que, para levá-los a receber a fé e bons costumes é necessário muito trabalho” (apud O’GORMAN, 1979, p. 11 – tradução nossa).

            Por outro lado, Bartolomé de Las Casas ficou conhecido, nesta controvérsia, como o advogado dos índios. Las Casas e Sepúlveda mantiveram uma disputa intelectual por vários anos. Em 1517 a questão foi tratada no Convento de San Esteban de Salamanca diante de uma junta de treze mestres teólogos. Em 1520 Las Casas fala de uma junta de Conselhos “na qual tomou defesa dos índios ‘o cardeal Adriano que depois foi Papa” (O’GORMAN, 1979, p. 12 – tradução nossa). E cinco anos depois o frade Tomás Ortiz faz referência aos índios de maneira completamente negativa e que por isso defendia que os índios fossem escravos. Na visão do frade, os índios

eram bestiais nos vícios [...] eram traidores, cruéis e vingativos; inimicíssimos de religião, e que nunca perdoavam. Eram preguiçosos, ladrões, mentirosos e de julgamentos mesquinhos: não mantinham fé ou ordem; nem guardavam lealdade do marido para com as mulheres nem das mulheres para com os maridos. Eram feiticeiros, agoureiros e necromânticos. Que eram covardes como lebres, sujos como porcos; comiam piolhos, aranhas e vermes crus onde quer que os encontrassem (apud O’GORMAN, 1979, p. 12 – tradução nossa).

            O ponto alto desta disputa ocorreu em 1550, em Valladolid, quando Las Casas e Sepúlveda foram convocados por Carlos V “para discutir, em controvérsia pública, ante um júri composto por alguns dos melhores intelectuais da época. Ambos eram bons conhecedores das obras do filósofo grego e tentaram encontrar nele material para reforçar seus argumentos” (GUTIÉRREZ, 2014, p. 225).

            A controvérsia tinha uma base Teológica, Metafísica e Antropológica: “A questão é saber quem são os índios: seres inferiores ou homens como nós, europeus? O papa envia um legado, o cardeal Roncieri, para presidir o debate entre Las Casas e Sepúlveda” (FABRE, 2006, p. 7 – tradução nossa). Desta controvérsia dependeria a forma como os espanhóis deveriam se comportar frente à colonização dos povos indígenas.

            A questão da humanidade dos povos indígenas está no cerne do debate.

Se os índios não são senão animais, por que Deus iria atrás deles para puni-los por sua idolatria? Se eles são homens inferiores, fazem parte do povo de Deus? E se são homens como nós, como devemos tratá-los para evangelizá-los? Trata-se, portanto, de trazer à tona o registro metafísico subjacente à controvérsia e a partir do qual serão definidas as condições do problema antropológico (FABRE, 2006, p. 9 – tradução nossa).

            No cristianismo do século XVI debate-se a ideia de que existem vários tipos de humanidade classificando, portanto, as raças em inferiores e superiores. “Esta é a tese de Sepúlveda: os índios são seres humanos, mas são seres inferiores, ‘escravos nascidos’. A teologia cristã se funda sobre a base filosófica grega” (FABRE, 2006, p. 9). Sepúlveda ressalta a existência de uma hierarquia entre os homens cuja diferença os divide em seres superiores e inferiores. Las Casas reforça a igualdade entre os homens, considerando que todos são irmãos e filhos de Deus. De um lado temos a visão etnocêntrica de Sepúlveda: tudo o que não é europeu é bárbaro. Do outro temos Las Casas e a visão da diversidade: os índios, embora diferentes, são nossos semelhantes, são “como nós”. Da solução que se dê ao problema de se o índio é um bárbaro, “dependerá a forma de entender os grandes fenômenos históricos [...] em torno da América” (O'GORMAN, 1979, p. 8 – tradução nossa).

            A polêmica acerca da natureza do índio foi uma discussão tecida de complexas questões religiosas, políticas econômicas, filosóficas.

De fato, do conceito que se tivera do índio, dependia todo o programa missionário de evangelização americana e muito agudamente a urgente questão da capacidade ou incapacidade dos nativos para receber os sacramentos da Igreja. Também dependia a solução que àquele primeiro problema se dera, o encontrar um justo título para fundamenta no direito a conquista e posse de terras do Novo Mundo. E finalmente, o regime jurídico ao qual os índios estariam sujeitos a seu povo e propriedades, era necessariamente condicionado pelo conceito que os europeus formavam deles (O’GORMAN, 1979, p. 7-8 – tradução nossa).

            O mais relevante neste quesito era, sem dúvida, a justificação ou não da possibilidade de escravizar os índios cuja controvérsia também tem uma dimensão teológica e metafísica.

            Do ponto de vista Teológico, o papa Paulo III (papa nº 220 entre 1534 e 1549) afirmava em sua bula Sublimis Deus, de 1537, a humanidade dos índios e sua filiação divina. Quem quer que tenha a natureza humana está apto para receber a fé de Cristo e nisto estão incluídos os índios. Ao declarar que é obrigação da Igreja doutrinar todos os povos, declara o pontífice que não se pode reduzir os índios “à nosso serviço como animais brutos, sob o pretexto de que são incapazes da fé católica e reduzi-los à escravidão aflingindo-os com tantas aflições quanto eles dificilmente usariam com os animais brutos de que se servem” (apud O'GORMAN, 1979, p. 13 – tradução nossa).

 

 

 

Bula del papa Paulo III Defensa de los indígenas.

Disponível em: Wikipedia: Paulo III

Acesso em: 10 fev. 2020

 
 
 

E afirma ainda:

 

Com autoridade apostólica pelas presentes cartas determinamos e declaramos... que os ditos índios e todas as outras nações que no futuro chegarão ao conhecimento dos cristãos, mesmo quando estiveram fora da fé, eles não são, no entanto, privados ou capazes de ser privados de sua liberdade ou do domínio de suas coisas... e não devem ser reduzidos à escravidão (apud O’GORMAN, 1979, p. 13 – tradução nossa).

            Contrariamente ao que afirmava o papa Paulo III, Sepúlveda considerava bárbaros os índios por não terem sido educados no cristianismo e por isso a colonização faz parte dos desígnios de Deus já que se faz necessário converter todas as nações.

            Sepúlveda e Las Casas constroem seus argumentos com base em dois valores distintos: “Por um lado, o ‘deus terrível’ do Antigo Testamento, que elege seu povo (o povo judeu) entre todos os outros povos a quem ele não hesita em lutar e até exterminar, por outro lado, o ‘deus bom’ dos Evangelhos, que não diferenciam seus filhos" (FABRE, 2006, p. 9 – tradução nossa).

            Las Casas defendeu a ideia, embora não negasse a existência de povos bárbaros, de que não se pode “caçar os bárbaros como se fossem animais como uma autorização para matá-los e submetê-los a trabalhos iníquos, duros, cruéis e rígidos” (GUTIÉRREZ, 2014, p. 228). Desaprovando a doutrina da escravidão de Aristóteles, Las Casas, como bispo, ressaltava que o filósofo grego era desconhecedor da verdade e caridade cristã e do mandamento do amor ao próximo. Por isso essa doutrina era contrária a própria fé cristã: “ele afirmou, com uma certa ironia [...] que, embora Aristóteles fosse um grande filósofo, não foi digno de chegar a Deus mediante suas elucubrações, nem teve o conhecimento da verdadeira fé” (GUTIÉRREZ, 2014, p. 229).

Vamos ver o que ele nos diz no prólogo ou “argumento” de sua apologética histórica. O livro e escrito com o objetivo de combater a opinião errônea daqueles que publicaram “que (os índios) não eram pessoas de boa razão para se governar, carecendo de polícia humana e repúblicas organizadas” [...] insistem muito especialmente que os índios são dotados de todas as condições para levar uma vida política perfeita, baseada na vida familiar e na vida urbana (O’GORMAN, 1979, p. 14 – tradução nossa).


Disponível em: México a través del tiempo

Acesso em: 09 fev. 2020.

 

            Finalmente temos ainda a questão, teológica e metafísica, de saber se os índios têm ou não uma alma. “Com efeito, se seguirmos Aristóteles, o mestre de Sepúlveda, até os animais têm alma. A alma é a forma de um corpo, o conjunto de suas funções” (Aristote, De l’âme , Paris, Vrin, 1969, II, 2, 4132b apud FABRE, 2006, p. 9). Para o filósofo grego, se os animais possuem uma alma nutritiva e sensitiva não possuem, todavia, uma alma racional (característica apenas do ser humano) e lhes faltam a parte deliberativa e intelectual da alma.

 

Questões Filosóficas

            Utilizando categorias amplamente estudadas pela filosofia como episteme, antrophos, ethos, oikos, poiesis, podemos relacionar estes conceitos com temáticas indígenas, que nos possibilitem empreender uma reflexão sobre o homem, os valores, o ambiente, a arte. Uma compreensão que vá além do que comumente se pensa em termos de um pensamento indígena brasileiro

relegado, como o reconhecem alguns/algumas de seus/as representantes mais destacados/as, ou ao âmbito da literatura infanto-juvenil, ou ao âmbito do mito como pré-filosofia, como pré-ciência, sendo assumido, quando muito, pela antropologia cultural como um objeto de estudo descritivo, talvez até como uma curiosidade etnográfica (DANNER; DORRICO; DANNER, 2019, p. 75  – grifo dos autores).

            Pensar uma filosofia indígena significa pensar no compartilhamento de saberes, filosófico e indígena, para além de uma cosmogonia (mitos cosmogônicos) ou cosmologia (cosmovisão), e que inclua questões epistemológicas, ambientais, éticas ou a arte, em uma interface entre o conhecimento filosófico e indígena. Embora, sob certos aspectos, não se possa falar estritamente de uma filosofia indígena, como sugerem Danner, Dorrico e Danner (p. 75 – grifo dos autores): “por causa da recusa da voz, da negação do protagonismo e do não-reconhecimento da voz-práxis indígena”. E, a considerar a concepção hegemônica de filosofia baseada em um discurso racional, o pensamento indígena brasileiro permanecerá no âmbito do exótico e do ingênuo.

            A filosofia indígena tanto pode se aproximar quanto se distanciar do pensamento da filosofia ocidental. Por um lado, Sztutman (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 8) fala de buscar ressonâncias entre as ideias dos filósofos ocidentais e o pensamento indígena e cita Eduardo Viveiros de Castro “quando mostra essa conexão entre o pensamento do Deleuze e do Guattari e o pensamento ameríndio. Com essas ideias de devir, de afecção”. Por outro lado, como podemos perceber nas ideias do renomado antropólogo Lévi-Strauss, existem certas categorias do pensamento filosófico ocidental que estão nos antípodas das cosmovisões indígenas.

 

Lévi-Strauss e a Filosofia Indígena

            Analisando as ideias presentes na obra de Lévi-Strauss, Sztutman (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 6) afirma a ideia de que o pensamento indígena é do mesmo estatuto que o pensamento filosófico ocidental e que Lévi-Strauss fala tanto de uma filosofia ameríndia, quanto de uma filosofia indígena.

            Lévi-Strauss, no entanto, sentia um certo incômodo e descontentamento com certas categorias abstratas da filosofia ocidental como a “supremacia de um sujeito pensante, dos conceitos abstratos. Ele sempre teve um descontentamento, um mal-estar em relação a isso [...] filosofia do sujeito, o idealismo...” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 3).

Lévi-Strauss foi sempre foi muito crítico com relação à filosofia. Falava sempre que estava se afastando da filosofia, que a antropologia era uma ciência, em contraposição àquilo que seria a filosofia. Mas temos vários indícios na obra dele de uma reaproximação com a filosofia, uma outra filosofia não como aquela filosofia que ele identificou como filosofia do sujeito – que está presente de Descartes a Sartre, que é um autor com quem ele vai realmente brigar –, mas dentro da filosofia ocidental ele vai escolher alguns autores, como o Rousseau, para estabelecer um contraponto, segundo Lévi-Strauss, a esse pensamento mais cartesiano (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 9-10).

            Sua obra O Pensamento Selvagem discute “com a filosofia como uma resposta para a filosofia, então ela vai dialogar com Comte, Rousseau e termina no Sartre, passando pelo Bergson” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 6). Em Triste Trópicos, Lévi-Strauss

se afastou da filosofia, dessa filosofia do sujeito, dessa filosofia que congela tudo, que coloca o sujeito supremo, um “eu penso”, que separa o homem do mundo natural, toda essa filosofia que não interessava a ele – e que ele viu um contraponto nisso na antropologia, viu um contraponto disso no pensamento dos índios –, ele reencontra nesses filósofos, como Bergson e Rousseau, um contraponto a essa filosofia standard e uma crítica possível também a essa filosofia do sujeito, em que há essa separação radical entre o homem e a natureza, o mundo natural” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 8).

Lévi-Strauss

recorre a Rousseau como antídoto para a ideia do cogito, do penso logo existo, essa separação entre o homem e o natural. Quando Rousseau diz que a condição do pensamento é a identificação com o outro, e esse outro não é necessariamente humano, ele é animal, ele é planta, isso é condição para o pensamento (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 8).

            Ao criticar essa filosofia centrada no eu, no cogito cartesiano, Lévi-Strauss propõe pensar “o eu em relação ao outro e o homem em relação ao Mundo” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 11).

Ele [Lévy-Strauss] vai dizer que para pensar o homem é necessário pensar o homem dentro do mundo e não fora do mundo, é preciso pensar o homem a partir da identificação necessária que ele estabelece com as outras espécies, e essa identificação é a matéria do pensamento mítico, acho isso muito importante (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 10).

 

Episteme

            A dimensão crítica epistemológica nos permite realçar a pluralidade e a variedade de culturas, afirmando novas possibilidades de se conceber o mundo (novas cosmovisões). Neste aspecto, Nogueira (2015, p. 398) ressalta como a Filosofia deve avaliar criticamente o que ele chama de “racismo epistêmico” sendo necessário “analisar os diversos pontos de vista sobre o problema do conhecimento, a construção da teoria do conhecimento e da epistemologia”.

            Uma produção filosófica indígena ajuda-nos a desconstruir a perspectiva colonialista, de que só se pode fazer filosofia “em grego ou em alemão”.

            A afirmação de outras epistemologias se insere no que Santos (2007, p. 33) chama de ecologia de saberes, que supõe a existência de culturas diferentes “em que o saber científico possa dialogar com o saber laico, com o saber popular, com o saber dos indígenas, com o saber das populações urbanas marginais, com o saber camponês”.

            Ao abordar a temática do ensino de Filosofia no Brasil, Nogueira (2015, p. 398-399) propõe incluir temáticas que estejam de acordo com a questão racial e relacionadas ao Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena. Neste aspecto, ressalta a possibilidade de incluir tais temáticas, seja no campo da História da Filosofia, da Teoria do Conhecimento, da Ética, da Lógica e até de Problemas Metafísicos (Filosofia Geral).

            Levando em consideração as diretrizes fundamentais do ensino de filosofia de acordo com a Lei de Diretrizes e Bases (alterada pela lei 10.639/2014), a Filosofia pode contribuir na construção de:

1º) Uma Estética plural e antirracista [estética da sensibilidade], incluindo elementos indígenas; 2º) Uma Política que combata as assimetrias baseadas em critérios Étnico-raciais [política da igualdade], descatequizando e descolonizando a agenda dos povos indígenas; 3º) Uma Ética que combata as discriminações negativas endereçadas para grupos Étnico-raciais [ética da identidade] que historicamente têm sido subalternizados,  colocando nos circuitos curriculares as questões éticas dos povos indígenas (NOGUEIRA, 2015, p. 399).

 

Ethos

            No campo da ética e dos valores, a Filosofia é chamada a refletir e problematizar as justificações e fundamentações de princípios e valores em diversas culturas, incluindo aí as sociedades e culturas ameríndias e dos povos indígenas. A ética entendida como o “ramo da filosofia que analisa conceitos morais (tais como os da bondade e da verdade moral) e preceitos morais (tais como os da reciprocidade)” (BUNGE, 2002, p. 130), ou como um ramo “da filosofia prática que tem por objetivo elaborar uma reflexão sobre os problemas fundamentais da moral (finalidade e sentido da vida humana, os fundamentos da obrigação e do dever, natureza do bem e do mal, o valor da consciência moral etc.)” (JAPIASSÚ; MARCONDES, 2001, p. 69).

            Não é difícil pensar em como a Filosofia pode contribuir com o pensamento indígena se levarmos em consideração que toda sociedade, incluindo aí as comunidades indígenas, possuem um ethos, um conjunto de valores que determinam o modo de ser, pensar e agir de um determinado grupo social.

            Segundo Matarezio Filho, “Lévi-Strauss já antevia uma moral indígena implícita na mitologia, nos rituais e nos cuidados com o corpo [...] Uma moral com a qual temos muito o que aprender” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 2 – ver também a parte final de A Origem dos Modos à Mesa chamado de “A moral dos mitos”, de Lévy-Strauss). Podemos, portanto, falar de uma moral que pode ser pensada através dos mitos e dos rituais. Existe uma ética do sujeito, como por exemplo, quando as meninas menstruam e precisam ficar reclusas

elas precisavam entrar em reclusão porque aquela desordem que acontece no corpo delas tem um efeito, pode ter um efeito para sociedade e para o cosmos. Quer dizer, a realidade física daquelas pessoas não é assunto só delas, não compete só a elas, mas está em relação com toda uma outra realidade, física e metafísica do cosmo e da sociedade [...] Temos que saber controlar os nossos fluidos para viver num mundo social, portanto, num mundo cósmico. Tem toda uma ética do sujeito que parte do princípio – que é uma ética indígena – de que este sujeito está integrado a um mundo maior. As próprias substâncias que compõem aquele corpo não dizem respeito apenas a ele, mas dizem respeito às relações, e estas relações são entre pessoas e são entre pessoas e o mundo. Então tem um princípio ético que aparece via mito e rito indígena (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 11).

            A filosofia moral indígena é distinta da filosofia moral ocidental, segundo a análise que Sztutman (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 11) faz do pensamento de Lévy-Strauss, porquê: “as filosofias morais ocidentais, ou seja, a ética ocidental, elas partem do princípio de um sujeito, que é um sujeito unitário, autônomo, de uma certa maneira que vai dar na discussão dele com o Sartre, no sujeito supremo, livre, sem amarras”.

 

Oikos

            A questão ambiental, por sua vez, pode ser articulada, em certa medida e em sentido amplo, com o que podemos chamar de uma filosofia da natureza e, neste campo, dois personagens de renome são conhecidos: Daniel Munduruku e Davi Kopenawa. O primeiro é autor de vários livros, como Banquete dos deuses. O segundo é um xamã do povo yanomami. A visão de Munduruku sobre a natureza é a de que

Davi Kopenawa

 

A natureza não pertence a outra família. Humanos e natureza são da mesma família, o que só pode ser alçado, compreendido e experimentado através de um modo de vida peculiar. A narrativa de Munduruku pretende provocar, estimular e garantir a apreensão desse modo de vida (NOGUEIRA, 2015, p. 401).

            Gersem Baniwa (do povo Baniwa e professor da UFAM), por sua vez, em entrevista a Rubens Lopes, ressalta a forma como os povos indígenas compreendem o território que é fonte e condição de vida, é tudo o que envolve o meio ambiente, o ar que se respira, os espíritos sagrados, lugar de coexistência de todos os seres, humanos e não-humanos. Não é possível viver sem o território, porque ele é natureza integrada, é o cosmos.

Não há sofrimento maior para o povo indígena do que ser retirado de sua terra, porque ao ser tirado dali, ele perde a conexão com a vida sagrada. A relação não é com o solo, é a cosmologia que concebe tudo que vive como sujeitos, com seus espíritos. [...] Na visão cosmológica indígena o que prevalece é a vida, e os povos entendem a necessidade da auto realização da natureza. O que interessa é justamente o equilíbrio. Isso se choca com a visão materialista da cultura ocidental (BANIWA, 2016).

            Sendo a questão ambiental umas das mais importantes questões do nosso tempo, e levando em consideração que precisamos repensar a nossa forma de se relacionar com a natureza, uma forma de pensar que “nos ajude a entender que nós, seres humanos, estamos interligados na teia da existência da vida” (MEDEIROS, 2012, p. 81), então o pensamento indígena é muito próximo da discussão atual no campo da filosofia da natureza sobre a relação entre o homem e o meio ambiente.

            Esta questão também pode ser analisada a partir da crítica que vimos do antropólogo Lévi-Strauss ao modelo filosófico centrado no eu, no cogito cartesiano, e que o antropólogo propõe pensar o eu, tanto em relação ao outro, quanto em relação ao Mundo: “o humanismo mais razoável tem que colocar o homem dentro, ao lado das espécies, o homem ao lado dos outros homens e a humanidade ao lado do mundo natural, que por sua vez faz parte de um mundo mais geral do universo” (SZTUTMAN; MATAREZIO FILHO, 2015, p. 11).

 

 

Referências Bibliográficas

BANIWA, Gersem. O território indígena. Entrevista concedida a Rubens Lopes, em 17.06.2016. Acesso em: 31 jan. 2020.

BUNGE, Mario. Dicionário de Filosofia. Tradução de Gita K. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 2002. (Coleção Big Bang)

CAMINHA, Pero Vaz de. Carta ao rei de Portugal. Fundação Biblioteca Nacional. Departamento Nacional do Livre. Ministério da Cultura. Acesso em: 31 jan. 2020.

DANNER, Fernando; DORRICO, Julie; DANNER, Leno Francisco. Pensamento indígena brasileiro como crítica da modernidade: sobre uma expressão de Ailton Krenak. Griot: Revista de Filosofia, Amargosa – BA, v.19, n.3, p.74-104, outubro, 2019.

FABRE, Michel. La controverse de Valladolid ou la problématique de l'altérité. Le Télémaque, n. 29, p. 7-16, mai 2006. Acesso em: 09 fev. 2020.

GUTIÉRREZ, Jorge Luis. A controvérsia de Valladolid (1550): Aristóteles, os índios e a guerra justa.  Revista USP, São Paulo, n. 101, p. 223-235, março/abril/maio, 2014. Acesso em: 05 fev. 2020.

JAPIASSU, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. 3. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

MEDEIROS, Alexsandro Melo. O paradigma ecológico, a teoria da complexidade e a questão ambiental. In: FERREIRA; Gerson André A.; RODRIGUES, Renan Albuquerque (orgs.). Amazônia: Chaves múltiplas para a interpretação da realidade. São Paulo: Scortecci, 2012, p. 81-100.

NOGUEIRA, Renato. Introdução à Filosofia a partir da História e Culturas dos Povos Indígenas. Revista Interinstitucional Artes de Educar, v. 1, n. 3, p. 394-407, 2015. Acesso em 30 dez. 2019.

O'GORMAN, Edmundo. Sobre la naturaleza bestial del indio americano. Thesis – Nueva Revista de Filosofía y Letras, n. 1, p. 7-20, abr., 1979. Acesso em 30 jan. 2020.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social. São Paulo: Boitempo, 2007.

SZTUTMAN, Renato; MATAREZIO FILHO, Edson Tosta. Sobre Lévi-Strauss e Filosofias Indígenas - Entrevista Com Renato Sztutman. Ponto Urbe, 16, 2015. Acesso em: 13 jan. 2020.

VAHL, Matheus Jeske. O conceito de escravidão na Política de Aristóteles: um problema metafísico ou político? Controvérsia, São Leopoldo, v. 12, n. 3, p. 178-187, set.-dez. 2016. Acesso em: 11 fev. 2020

 

 

Nota

A partir do contato que tivemos com alunos do programa de formação de professores PARFOR, pela Universidade Federal do Amazonas, com alunos de origem indígena dos povos Sateré-Mawe e Hyxkhariana, tivemos a curiosidade de pedir para traduzir alguns termos filosóficos utilizados neste texto e segue abaixo (a primeira transcrição está em Sateré-Mawe e a segunda na língua Hyxkhariana). Cumpre notar que esta tradução não foi feita por nenhum especialista e serve apenas de referência para se pensar esta interface entre o conhecimento filosófico e o conhecimento indígena. As traduções abaixo carecem de rigor metodológico e científico.

 

Filosofia Indígena

Tapy’yia Mo’we’eğ hap

Hutwanye Indígena

 

Episteme (ou conhecimento)

Ḡuap

Muhutweno

 

Oikos

Aheiğtuwyria

Meyo akmeyentxe

 

Ethos

Wo’omontypōt

Hutwamohsonye

 

Filósofo

Wo’omowe’eḡ hat (ou Nağ)

Hukwan

 

Sabedoria (sophia)

We’eğ (ou Wara)

Hutwanye Uro